Eixo 5: Teologia

GOVERNO DE RORAIMA

SECRETARIA DE ESTADO DA EDUCAÇÃO E DESPORTOS

Coordenação do Ensino Religioso de Roraima

FORMAÇÃO CONTINUADA - ENSINO RELIGIOSO-2013

EIXO TEMÁTICO:

5. TEOLOGIA

Textos baseados nos eixos temáticos do Referencial Curricular para o Ensino Religioso de Roraima

Prof. Esp. Francisco Ribeiro da Silva

Prof. Me. Manoel Gomes Rabelo Filho

JULHO/2013

EIXO 5: Teologia

O Conhecimento Teológico

Há diferentes caminhos pelos quais os homens buscam apropriar-se do conhecimento. Esses caminhos são propostos pelas ciências e suas formas de conhecimento, partindo de um objeto específico de investigação. Assim, o ser humano pode ser objeto de investigação da sociologia, da filosofia, da história, da geografia, cada área abrangendo um determinado aspecto desse mesmo objeto, cujo conhecimento resultante das partes pode interagir, formando uma ideia mais complexa do objeto em questão.

O Conhecimento teológico situa-se nessa esfera, sendo, porém, de uma outra natureza, uma vez que a verdade pode ser encontrada tanto pelo caminho da investigação como pelo da revelação, sendo esse o campo da teologia.

O conhecimento teológico na tradição judaico-cristã baseia-se exatamente na fé: Deus falou aos humanos por meio de intermediários que transmitiram Sua mensagem. Podemos afirmar que a teologia é uma reflexão racional e sistemática que, porém, parte dos dados da fé, por isso, pressupõe a fé.

A revelação pode ter um fundamento histórico: por exemplo, no judaísmo e no cristianismo parte-se da existência histórica de Moisés, do povo de Israel, de Jesus Cristo, dos apóstolos. A aceitação dos dados históricos não pertence à fé. Esta se realiza na aceitação da mensagem que Moisés, os profetas, Jesus Cristo, os apóstolos afirmaram ter recebido de Deus para comunicá-la aos homens. Assim, por exemplo, a afirmação cristã segundo a qual “Jesus Cristo morreu na cruz para a salvação dos homens” contém um dado histórico e um dado de fé. Historicamente, existem as provas para afirmar que Jesus morreu crucificado; mas só a fé nele pode afirmar que essa morte é o ato de salvação dos homens. O dado de fé é uma revelação e não pode ser descoberto nem pela ciência, nem pela filosofia, nem pelo conhecimento popular; tem valor só para aquele que realiza a experiência da fé.

Mesmo assim o crente procura entender a sua fé, encontrar motivos de credibilidade. Irá, pois, sistematizar os seus dados de fé e procurar integrá-los em toda a sua experiência humana. Por exemplo, poderá perceber que o anúncio de fé a respeito da vida eterna, da ressurreição final, é uma resposta ao anseio de felicidade presente no homem; ou que todo o estilo de vida de Jesus de Nazaré é uma boa premissa para acreditar nele; ou que, antes de acreditar em Cristo, existem todas as provas históricas a respeito de sua vida.

O mesmo ser humano pode abrir-se e encontrar a verdade, recebendo “dados” de diferentes níveis: popular, científico, filosófico e teológico. Esses dados devem ser confrontados e sistematizados, procurando superar eventuais contradições aparentes. De fato, se a verdade é uma só, não pode haver contradição entre os vários níveis de conhecimento. Mas isso nem sempre acontece sem tensões. O caso Galileu é um exemplo histórico muito eloquente de como o nascimento da ciência moderna provocou uma crise com a visão de fé então existente. Felizmente, hoje há um clima de maior diálogo e compreensão entre cientistas e teólogos.

Também o conhecimento teológico tem uma “veste” científica, no sentido de que é racional, metódico e sistemático (pense-se, por exemplo, na sistematização das disciplinas teológicas: dogmática, moral, ciência bíblica, história eclesiástica, direito canônico etc.) mas tudo isso sempre a partir da experiência da fé. Então, o objeto do conhecimento teológico são os dados da fé; e o método é a procura da integração entre a fé e a razão. ¹

Em religiões com diversidades étnico-culturais, como as especificidades dos grupos existentes no Brasil – Os indígenas, os descendentes dos povos africanos, os imigrantes europeus – apresentam “diferentes cosmologias, organização social, relação com a natureza, vivência religiosa, valores éticos e projetos de vida” que são próprios. ² Verifica-se que nessas manifestações religiosas constituem suas teologias com suas diferentes línguas e fontes culturais. Algumas delas não constituem um texto específico, nem uma teologia elaborada que possa constituir uma instituição com dogmas e pensamentos teológicos definidos. Outras possuem teologias com cursos específicos que apresentam sua fé baseados em alguns grupos representantes destas manifestações.

Importante recordar que esses grupos sociais que apresentam diversidade “apresentam traços culturais oriundos das relações desiguais de poder, tecidas sob forma de exploração e discriminação”. ³ Esta exclusão sofrida pela diversidade de povos são muitas vezes enfrentadas por alguns mitos como os da igualdade cultural brasileira, que causam confusões quando se trata de definir “raça” e “etnia”, indicando que no Brasil há uma identidade nacional estabelecida por três matrizes diferentes – o índio, o negro e o europeu – que apresentam uma homogeneidade. Nesta visão houve uma fusão para demonstrar uma identidade do povo brasileiro. E porque não dizer que o Brasil é constituído da diversidade de índios, negros e europeus, que também não constituem uma unidade nem racial nem étnica. Há neste discurso a imagem de um Brasil homogêneo, “sem diferenças, camuflando preconceitos e discriminações, por outro lado, os diferentes grupos étnicos e culturais, articulados em movimentos sociais”. ⁴ Estas características históricas do processo de exclusão social são discutidas inúmeras vezes na elaboração de teologias centradas no respeito à diversidade cultural e religiosa. Ainda permanecem muitas atitudes discriminatórias em relação às manifestações religiosas diferentes das religiões cristãs no Brasil, visto que a presença das religiões africanas é fonte do tráfico de africanos que foram submetidos à escravidão desde o século XVI. ⁵

No Budismo são apresentados treinamentos graduais pela qual Buda apresenta o caminho para se chegar à pureza e à perfeição. Buda é o responsável por abrir as portas da não-morte, “a senda que leva do sofrimento dos repetidos nascimentos à outra margem do Nirvana […] onde todo renascimento e a morte cessa”. ⁶ Este pressuposto do Budismo indica em suas formas de pensar uma estrutura, tanto da religião quanto de sua filosofia. A libertação do mundo do sofrimento pretendida pelo Nirvana é uma espécie de extinção existencial, mas o interesse popular indica o caminho de se buscar um renascimento mais feliz. No âmbito institucional é possível afirmar que a religião possui uma doutrina exigente, sendo difícil de se tornar mundial. Em relação aos textos escritos por Shidarta Gautama (Buda) e seus seguidores, há uma flexibilidade muito grande em suas identificações em textos posteriores, em especial aos textos de grande sofisticação filosófica. O próprio Buda critica as filosofias especulativas que atrapalham o alcance da emancipação. Em geral, essas afirmações definem o que o budismo pretende, tanto como caminho filosófico quanto religioso. É como se fosse a base teológica da estrutura religiosa e filosófica que na prática são definidas pela “busca das virtudes intelectuais e morais, e da prática da meditação”. ⁷

Várias escolas de pensamento indiano – Hinduísmo – possuíam uma tradição oral de questionamento que se desenvolveu como filosofias no primeiro século da era cristã. Houve continuidade e atribuíram as Upanishads como textos inquestionáveis. Existem os ensinamentos que servem como alimento espiritual. Nesta perspectiva espiritual, em que a maioria das escolas indianas estão associadas, a figura do místico é central, como alguém que possui a experiência direta, estando num estágio avançado de meditação. É importante perceber que todos os tipos de assunto são tratados nos textos indianos, inclusive questionamentos filosóficos. Mas um dado interessante é a percepção de que todos somos, incluindo a realidade, diferentes do que parece ser. Esta espécie de identidade entre cosmo e o que nós somos é descrita nas Upanishads como a equação Brahman/Atman (realidade absoluta/alma). Há uma importante ideia de libertação tratada nos Upanishads desta forma: “Aqui ficarei [ou seja, em minha vida cotidiana] somente enquanto não for libertado (dos grilhões da ignorância). Então chegarei à casa”. ⁸

Os conceitos de Teologia

Platão chamava de teologia “as narrativas míticas sobre os deuses contadas pelos poetas”, em Homero e Hesíodo. Portanto para ele “a teologia era entendida como um discurso poético, uma ordenação de mitos, uma narrativa simbólica sobre divindades”. Platão muitas vezes considerava a teologia como ilusória, por não associar o divino ao bem. Contrariamente Aristóteles pensava na teologia como positiva, identificando teologia como ciência verdadeira que trata da realidade divina tal como ele é e não dos símbolos, mitos e narrativas. Os estoicos pensavam a teologia como o estudo filosófico do divino segunda a sua natureza. ⁹

No cristianismo foi com os pais da igreja – os defensores da fé – que há aproximação da teologia com instituição. Para eles a teologia era uma ciência em defesa do cristianismo. Então a teologia passa a ser a teologia cristã, em especial na época em que o cristianismo torna-se a religião oficial do império. A teologia cristã passa a ser a ciência do império. Na modernidade surge a crística à intolerância reagindo contra as guerras e perseguições religiosas, sendo vistas como irracionais. As críticas à religião e à metafísica enquanto ciência dá instrumentos aos modernos de ampliar a ideia de Platão na qual o discurso sobre a divindade era ficcional. Esse ficcional foi aproximado a falso. “Com isso a teologia perdeu seu estatuto de verdade, pelo menos no âmbito acadêmico.” ¹⁰

A teologia passa a se entender “como um discurso sobre mitos, ritos e símbolos”. Esse conceito requer uma rigorosa formulação desses elementos simbólicos. São vistos aí elementos simbólicos de várias religiões. Passa a ser valorizado as condições não conceituais do saber religioso identificados como modelos religiosos. Tal proximidade da teologia com os mitos revela tanto “a caracterização dos conceitos teológicos como símbolos, quanto a descoberta de conteúdos racionais em narrativas míticas”. Há uma recuperação da teologia no âmbito do simbólico e superação da ideia de ficcional como mentiroso e torna-se uma disciplina que reivindica a verdade além da pura representação direta. ¹¹ O seu conceito passa a ser mais interativo, integrador de elementos antes negados pela visão moderna, dando a ela uma forma discursiva e narrativa. Esta compreensão da teologia não nega as teologias particulares de cada denominação religiosa, mas procura indicar um estudo amplo que revele, através de mitos, ritos e símbolos, o que há nas religiões de constitutivo do ser humano.

Há dois importantes conceitos de Teologia que está no centro das discussões de uma possível teologia acadêmica. Nelas estão presentes algumas críticas às formas de se interpretar a teologia desenvolvida, mas com definições bem significativas. Um é do dicionário crítico de teologia de Jean-Yves Lacoste que entender ser a teologia “o conjunto de discursos e doutrinas que cristianismo organizou sobre Deus e sobre essa experiência de Deus”. Neste conceito não há negação da racionalidade nem da existência de Deus. Existe uma preocupação em nomear alianças entre “o logos grego e a reestruturação cristã da experiência judaica”. Outra definição da Teologia dada por José Maria Soares como “é a reflexão ou especulação acerca da realidade última que parte dos dados oferecidos por determinada tradição espiritual – em geral referendados por um acervo coerente de escritos – que pode, ou não, chegar à adoração da realidade afirmada”. ¹² Esta noção nos informa que a tradição dá o sentido, não sendo ela questionada, mas apenas alguns dados referenciais da teologia. O propósito desta definição é demonstrar, não um objeto como conhecido, mas um encontro-relação entre judaísmo, cristianismo e islamismo. Este conceito abre precedentes para uma teologia muito mais ampla e busca valores que dão às pessoas uma experiência de sentido, elaborados a partir de novos significados.

Enquanto ciência a teologia tem base na fé, parte de Deus e da sua relação com o ser humano. Ao se falar da teologia em geral se entende o judeu-cristianismo, mas o seu conceito pode ser usado para qualquer religião. Ela pode ser o trabalho especulativo na experiência da própria fé. Utiliza os dados da fé por meio da razão, sendo assim o seu método é racional: “Uma coisa é, por exemplo, a vivência da esperança escatológica; outra é a análise e a conceitualização da esperança (escatologia). No primeiro caso é a Bíblia é a palavra pela qual Deus fala; no segundo, é a fonte de dados para entender racionalmente o alcance de tal experiência”. A teologia das religiões usa a visão cristã para refletir sobre as outras religiões. Isto significa que as religiões serão vistas em seu contexto qualitativo (visão antiga) e “como parte de uma só revelação global”. O que é mais fundamental é a aproximação para melhor entender, compreender, os fatos religiosos como uma experiência humana. ¹³

Com esses conceitos parece que a teologia é algo imutável com uma série de credos rígidos e fixos, “mas a atividade conhecida na tradição bíblica como teologia, e que tem equivalentes em outras religiões, é um processo de constante elucidação do significado da religião para a geração atual”. ¹⁴ Basta questionar o que significa ser cristão, budista ou judeu nos dias de hoje ou procurar saber o que pensam as religiões sobre temas atuais. Neste entendimento, as teologias consistem em atualizações das mensagens religiosas, as suas reelaborações provêm respostas às perguntas sobre os temas que a atualidade coloca como desafio.

As interpretações teológicas

A interpretação teológica se constitui de uma linguagem específica a partir do universo dos fiéis. O que é dito nesta interpretação surge do vocabulário, dos textos e dos deuses. A linguagem religiosa “vê o mundo por meio de seus Cristos, Budas e Alcorões e é, em última análise, limitada somente pela extensão de seu próprio entendimento religioso e de sua imaginação.” ¹⁵ Esta interpretação é um ato de fé, um aprofundamento da religiosidade e daí são formuladas teorias religiosas. Cada interpretação absolutiza o que considera sagrado: A Torá, O Cristo e o Alcorão constituem o “caminho” para seus seguidores. O discurso religioso entende sua fé como a “única verdadeira fé” e são a expressão do sagrado que não é dado por experiências empíricas.

Visão Judaica: houve diversas reações do judaísmo às mudanças históricas. Mudanças da vida tribal para um reino com culto de Templo, a vida no exílio como minoria cultural, mudanças referente à auto-interpretação com noções diferentes de piedade. Com a última e definitiva destruição do Templo de Jerusalém em 70 d.C. deu-se maior importância à exposição das escrituras e os antigos sacerdotes que realizavam os ritos sacrificiais foram substituídos pelos Rabinos, exegetas da Torá. A Torá torna-se sagrada e surge o Talmude, uma série de interpretações de acesso a ela. O judaísmo se reinventou através de leis escritas honradas, “em substituição ao reino religiosamente centrado em torno de um culto do Templo”. ¹⁶

Visão cristã: O cristianismo começou como uma reinterpretação do judaísmo no qual Jesus se torna o interprete da lei e dos profetas dando ênfase no espírito em substituição à letra da lei, descritos nos evangelhos. Nas Cartas de Paulo a fé cristã é vista como sucessora da religião judaica, em que se viam como escravos dos mandamentos e que agora herdaram a graça de Deus por meio de seu filho. William Paden nos informa que “a teologia do Novo Testamento não pode ser entendida fora da matriz de sua conexão íntima e interpretativa com o judaísmo”. ¹⁷

Nesta visão a teologia se constitui de um sistema de crenças sobre Deus enquanto realidade suprema, um Deus que se auto-revela. A teologia é a busca das verdades de fé através do pensamento humano. A teologia negativa ou apofática é aquela que acredita ser impossível que Deus possa ser explicado através da linguagem humana. Nesta visão não há como Deus se enquadre no pensamento dogmático humano porque é não criado. Só é possível dizer o que Deus não é, ou afirmá-lo de maneira negativa: enquanto infinito, isto é, não tem fim; imutável, ou seja, não muda e imortal, não morre. Esta teologia afirma que só pela dimensão espiritual se consegue conhecer Deus e não por meio da razão. Esta interpretação teológica é muito importante na tradição ortodoxa oriental. A interpretação da teologia bíblica é a tentativa de proporcionar uma explicação a partir do próprio texto bíblico e dos autores sem inferir nenhuma forma moderna de entendê-los. A teologia da esperança visa a entender o futuro pelo presente a partir da promessa gerada pela ressurreição de cristo. Nesta compreensão a experiência de Deus na igreja no momento presente é entendida como a salvação coletiva. Desta forma é necessário que se observe o presente como transformação a partir das promessas divinas. Na visão teológica da narrativa se entende a pessoa humana como contador de histórias. A construção da identidade pessoal é dada por sua história ligada à história da comunidade religiosa e à história da salvação. A teologia dialética compreende que há diferença qualitativa entre Deus e os seres humanos e indica conceitos diferenciais como tempo e eternidade, finito e infinito. A teologia histórica tensiona entender como a igreja interpretou as escrituras bíblicas deste o tempo dos apóstolos até o presente. Esta visão procura demonstrar o desenvolvimento das crenças do passado afim de se evitar os erros no presente. A teologia medieval, ocorrida entre os sécs. VII e XIV, procurou organizar e sistematizar a verdade cristã da época dos pais da igreja. Desta teologia surgiu grandes tratados teológicos como a Summa Theologia de Tomás de Aquino. ¹⁸

A teologia sistemática se constitui de uma tentativa de condensar a verdade religiosa de um grupo religioso organizando o pensamento num contexto cultural ou intelectual.

Uma ordem sistemática comum na teologia cristã começa com Deus e sua auto-revelação, seguindo-se a criação e a queda no pecado, a obra salvadora de Deus em Jesus Cristo e por meio dele, o Espírito Santo como agente da SALVAÇÃO pessoal, a igreja como comunidade unida de Deus, conduzindo ao final dos tempos, à volta de Cristo à eternidade.¹⁹

Na interpretação protestante, se definiu como a interpretação mais fiel e verdadeira da Bíblia. ²⁰ Nesta visão o foco principal está no estudo bíblico como única e verdadeira fonte da mensagem evangélica.

A teologia da libertação, desenvolvida inicialmente na década de 1960 na América latina, pretende interessar-se pelas condições sociopolíticas de seu povo. Faz uma interpretação bíblica com base na libertação, entendendo ser uma vitória contra a pobreza e a opressão. Há marca de apoio aos grupos marginalizados nas Américas. ²¹

É importante destacar que há, nos novos movimentos religiosos cristãos desenvolvidos no Brasil, busca de respostas que desprezam a tradição bíblica. Buscam-se espécies de revivais que se caracterizam pela valorização das emoções nos cultos. Vale lembrar que é citado o nome do Espírito Santo para justificar os momentos religiosos de maior intensidade nas emoções coletivas das pessoas do grupo. Há gestos, movimentos e uma linguagem específica para que o indivíduo exerça uma atividade mental em relação ao transcendente. Há o cultivo de um tipo de espiritualidade que se vincula ao sentimento em si mesmo, sem nenhuma relação com vida espiritual da tradição religiosa cristã dotadas de sentido. As principais características desses grupos são a valorização do individualismo, indicada por uma relação pessoal com Deus e o destaque para a relação eu e Deus, esquece-se da dimensão do outro. Deus e Jesus Cristo são tomados numa perspectiva exclusivista, ou seja, apenas quem tem “a fé” como verdade absoluta apenas para os crentes desta fé. Outra característica destas manifestações religiosas é a espiritualidade da prosperidade, fundamentada no drama da pobreza. Há questionamentos às pessoas, às decisões pessoais, no sentido de se superarem para prosperar. Por outro lado:

Restaria ainda a dizer que muitas das novas configurações religiosas apelam sobretudo para o emocional das pessoas. Nesses casos, a experiência do sagrado que propõem é uma experiência sensitiva e sentimental. A lógica desse tipo de experiência escapa à própria lógica. Daí, vem uma dicotomia entre fé e razão. Pensa-se, por exemplo, que a fé entra quando a razão já não mais alcança. Mas não se pensa que é a própria razão aquela que pode articular o discurso da fé. Ou ainda se propõe que o mundo das experiências do sagrado nada tem a ver com o mundo da razão. Rompe-se o possível diálogo entre fé e razão. ²²

Estas novas manifestações tentam responder às inquietações das pessoas, no entanto, há uma complexidade muito maior no que se refere à estas respostas. Em princípio elas dão respostas vazias de sentido, mesmo falando sobre Deus e Jesus Cristo, pois faltam o pilar fundamental que é a tradição bíblico-teológica cristã numa interpretação que alcance este sentido. A tradição bíblico-teológica cristã pensa na ideia de povo de Deus, superando a ideia de individualidade. Não que haja uma marca opressora da coletividade sobre a individualidade, mas deve haver um contrabalançar desta relação. A Sagrada Escritura vê o sagrado no templo, no sábado e no tempo, mas Jesus de Nazaré passa esse sagrado ao cotidiano. Ele retira a função de separação que o sagrado pode ter para incluir “a função de dar significado às coisas do cotidiano”. ²³ O ideal seria que as novas religiosidades fizessem um exercício para falar também com caráter racional, visto que a maioria delas enfatiza o sentimento e a emoção. Chegar a um discurso teológico mais claro, isto é, chegar à racionalidade. Um alcance que estabelece um vínculo entre a fé e a razão.

As novas religiosidades também apelam para o fundamentalismo. Pela tradição cristã pode-se definir como leitura fundamentalista da Bíblia, isto é, uma leitura ao pé-da-letra, sem fazer recurso a um correta interpretação (hermenêutica), sem referência ao contexto em que a Bíblia foi escrita. É bom lembrar que a Bíblia é um livro milenar e que possui vários sentidos, necessitando ser observado o seu contexto. O que pode ser criticada é a leitura individualista da Bíblia, pois leva em consideração apenas a pessoa que lê, sem referência ao povo de Deus, é considerada uma visão fundamentalista. A Bíblia é a expressão do povo de Deus, de sua fé. O povo de Deus é anterior à Bíblia e ela não esgota o sentido de palavra de Deus, pois é uma noção mais ampla. Em certo sentido “não deveríamos dizer que a Bíblia é a palavra de Deus, mas que é uma palavra de Deus”. ²⁴

A interpretação teológica fundamentalista nega tanto a tradição teórica da hermenêutica bíblica quanto o contexto histórico que envolveu a elaboração dos textos sagrados. Uma chave de leitura que envolve apenas uma interpretação própria, individual, sem nenhuma referência a qualquer outra forma de conhecimento bíblico, representa um método destituído de significados simbólicos, os quais são importantes no processo de identificação da verdade existe por trás dos referidos textos.

Visão do Islã: Esta visão se apresentou como uma revisão da tradição judaico-cristã. O Islã considera-se então “a continuação, a restauração e a realização final da fé bíblica”. ²⁵ No Islamismo há uma fidelidade a Deus, iniciada na Arábia e a religião que Deus (Allah) prometeu desde o início da criação. Estão incluídos entre os profetas Moisés, Jesus e Maomé o principal para eles. A existência de um único Deus e Abraão como o patriarca. Todos os profetas tiveram como missão anunciar a mensagem de Allah. Uma interpretação teológica importante é a realização das orações diárias, o jejum do Ramadã, a peregrinação a Meca e as proibições de carne de porco, bebidas alcoólicas e jogo de cartas. O que se configura como a maior força do Islã é a fidelidade a Deus, condições para a segurança e a paz. O fim para o qual tende todo muçulmano é a busca da verdade divina. Existe uma posição muito precisa do Céu, local para onde vão os bons após a morte e o inferno para aqueles que praticam o mau. ²⁶

Visão do Bahai: Para este entendimento Bahaulah é o último grande profeta, os quais incluem Moisés, Buda, Jesus, e Maomé. Sua teologia acredita em doutrinas da unidade das religiões e da humanidade, “a igualdade de homens e mulheres e os papéis positivos da ciência e da democracia politica”. ²⁷ Esta noção é uma interpretação reunindo valores antigos e modernos que possuem uma totalidade, uma amplidão, configurada a partir de uma nova religião.

Visão do hinduísta: Esta visão possui uma tradição de 3000 anos de reflexão. “Suas escrituras, os Vedas (1000-400 a.C), contêm uma sequência de exegeses religiosas em evolução de conceitos religiosos anteriores”. ²⁸ Há nos Upanishads uma reinterpretação dos rituais como atos exteriores como elaboração simbólica do Self interior. Em suas interpretações há infinitos modos de conhecer a espiritualidade através de deuses e iogas.

Visão budista: Não propriamente uma interpretação teológica na visão budista, mas um conjunto de afirmações filosóficas das quais podemos retirar alguma compreensão. Este entendimento tem como história o desenvolvimento “dos conceitos da condição de Buda e da iluminação”. ²⁹ Surgiram a partir daí as denominações do Tibete, da China e do Japão. Cada uma delas trouxeram novas escrituras. Na interpretação antiga o Buda é um ser humano extraordinário que teve o alcance do nirvana e na nova “veio a entender o Buda histórico como uma manifestação do Buda eterno, o grande ser cósmico que é a base definitiva de todos nós”. ³⁰ A iluminação, nas primeiras tradições, é o objetivo a ser alcançado, enquanto nas tradições Mahayanas recentes é a realidade que está em nós, mas que não conseguimos alcançar.

1 Divindades: cada povo desde os primórdios adorava deuses representados algumas vezes por fenômenos da natureza, animais, imagens etc

As divindades de cada povo refletem os aspectos culturais vividos. Os deuses eram representados de diferentes formas na antiguidade. Seja como animais, humanos e elementos da natureza, todos possuem um sentido de sagrado. Os elementos da natureza são constantemente representados como divindades. Não que os próprios elementos sejam a própria divindade, mas ele é a representação dela, o que não impede que ocorram venerações aos elementos da natureza. Os reis, imperadores e sacerdotes são identificados como deuses em outras tradições religiosas. Tais características religiosas possuem suas espiritualidades e também o seu modo de realizar os ritos. Possuem também os mitos para explicar o significado de cada evento cultural e religioso.

Entre os gregos as divindades são representadas nos mitos e nos ritos. O deus grego significa uma complexidade de relações: “Um deus grego define-se pelo conjunto de relações que o unem e o opõem às outras divindades do panteão, mas as estruturas teológicas assim evidenciadas são demasiado múltiplas e sobretudo de ordem demasiado diversa para poderem integrar-se no mesmo esquema dominante.” ³¹

Cada deus possui o domínio cósmico territorial: o céu cabe a Zeus, o mar a Poseidon e no subterrâneo a Hades. Zeus é o rei, é o pai dos deuses, o patrono da cidade e da vida política, mas também da vida doméstica, é o guardião das riquezas. Ele é cercado por deuses e deusas que o servem controlando o céu, a terra, a chuva, os ventos e o raio. ³²

Os romanos, os egípcios, os hititas, os mesopotâmios, bem como todos os povos tanto do ocidente antigo quanto do oriente antigo possuíam grande quantidade de deuses e suas interpretações acerca do universo, das relações entre deuses e humanos e sobre o modo de vivência segundo a religião e as culturas locais respondiam a uma demanda de cada povo, possuindo uma teologia própria e crenças muito diversificadas. Os mitos tiveram uma importância singular nesse processo. Foi através deles que as discussões e interpretações sobre do mundo das coisas – natureza, universo, etc – do mundo humano – os sentimentos, as ações, a produção, etc – e do mundo sobrenatural – o imaginário, o sagrado, as relações humano-divino – ganharam significados humanos.

Nas grandes religiões as divindades possuem representação mais significativa. Para o judaísmo, o cristianismo e a islamismo a figura divina de Deus torna-se central. O fato de serem monoteístas, tendo como condição principal a fé no único Deus, indica que a fonte espiritual tanto da revelação, da mensagem, quanto do compromisso ético dos fiéis estão diretamente vinculados a esse Deus.

Para o Hinduísmo não há um fundador específico da religião e os dogmas não são claros. Existe uma diversidade de elementos culturais que deram origem à doutrina. Nos textos sagrados destas tradições se constituem dos mais simples e antigos sistema de crenças até as formulações filosóficas mais complexas. A crença em Deus, que se manifesta de diversas formas, se apresenta nas figuras divinas que podem ser masculinas ou femininas. As principais divindades que forma a trindade são: Shiva que é o destruidor do universo e responsável pela renovação pela destruição; Vishnu que é o preservador do universo, ele conserva as coisas; e Brahma é o que está presente no coração do humano, responsável pela criação e começo de cada ciclo do universo. ³³

2 Verdade de fé: cada religião crê em determinados símbolos, rituais.

No entender do psiquiatra C.G. Jung a religiosidade, no sentido de religiões institucionais ou profissão de fé, faz com que os indivíduos realizem celebrações através de práticas culturais coletivas. Outra definição de religião liga-se à religio, na qual Jung a considera como uma atitude espiritual humana. ³⁴ A primeira definição destaca que a verdade de fé é ligada a uma participação comunitária e a segunda definição esta verdade é o caráter individual da relação com o sagrado. As verdades de fé estão associadas, em cada religião, a certa interpretação de textos ou mitos, considerados sagrados, de dadas tradições culturais de onde surgem suas aplicações práticas, seja por meio de dogmas, autoridades sacerdotais e consensos comunitários ou institucionais.

O símbolo representa, para cada manifestação religiosa,

3 Vida além-morte: crença das tradições religiosas em relação à morte.

A morte é uma das maiores interrogações que o ser humano se faz. O para-além-da-morte é uma possibilidade de esperança que as religiões postulam para integrar aos questionamentos humanos sobre a morte. A morte torna-se um problema enquanto é uma não existência consciente. Quando se reflete sobre a possibilidade da morte vê-se um distanciamento existencial muito forte que dá margens à dignidade dos humanos e o faz determinar-se por ela. Para algumas tradições culturais e religiosas a morte representa uma passagem para um outro mundo, noutras a determinação de um fim possível ou ainda a possibilidade de purificação ou elevação do ser mais fundamental dos humanos que é o espírito, ou a alma. Alguns ritos realizados para o prolongamento da vida, no momento de um sepultamento, podem explicar a forma como os desejos humanos de superar a morte estão presentes. Há, em certo sentido, uma necessidade desejosa para que os problemas humanos sejam resolvidos, dentre os quais a morte representa um dos maiores mistérios que a vida o coloca.

A vida além-morte significa o propósito de continuidade desta vida na terra, ou ainda a possível existência em outros mundos possíveis.

Referência:

BOHNE, Vicente V. E. (Coord.) O fenômeno religioso nas tradições religiosas de matriz africana. Caderno 7, FONAPER, 2000, [Coleção: Ensino Religioso: Capacitação para o novo milênio].

BOHNE, Vicente V. E. (Coord.). O fenômeno religioso nas tradições religiosas de matriz oriental. Caderno 8, FONAPER, 2000, [Coleção: Ensino Religioso: Capacitação para o novo milênio].

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COOPER, David. As filosofias do mundo: uma introdução. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Loyola, 2002.

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1RAMPAZZO, Lino. Antropologia, religiões e valores cristãos. Ed. Loyola, São Paulo: 2004, p. 29-30.

2MARKUS, Cledes. OLIVEIRA, Lilian Blanck de. Diversidade cultural e religiosas no Brasil: entre desafios e perspectivas para uma formação docente. In: OLIVEIRA, Lilian Blanck de. et. al. (Orgs.). Cultura e diversidade religiosa na América Latina: Pesquisas e perspectivas pedagógicas. Blumenau: Edifurb; São Leopoldo, 2009, p. 249.

3Ibid.

4Ibid, 2009, p. 253.

5BOHNE, Vicente V. E. (Coord.). O fenômeno religioso nas tradições religiosas de matriz africana. Caderno 7, FONAPER, 2000, [Coleção: Ensino Religioso: Capacitação para o novo milênio], p. 7.

6CENTRO DE ESTUDOS BÚDICOS. Os frutos da vida ascética (Diálogos de Buda). Tradução Nissim Cohen, Jacareí: SP, 2002, p. 13

7COOPER, David. As filosofias do mundo: uma introdução. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Loyola, 2002, p. 46-48.

8Ibid., 2002, p. 26.

9GROSS, Eduardo. Considerações sobre teologia entre os estudos da religião. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). A(s) ciência(s) da religião no Brasil: Afirmação de uma área acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 323-325.

10GROSS, op.cit., 2008, 326-327.

11Ibid., p. 329-330.

12SOARES, José Maria Ligório. A teologia em diálogo com as ciências da religião. In: USARSKI, Frank (Org.). O espectro disciplinar da ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 284; 289.

13CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: Uma introdução à fenomenologia da religião. São Paulo, Paulinas, 2010, p. 23.

14PADEN, William. Interpretando o sagrado. São Paulo: Paulinas, 2001, p. 161.

15PADEN, op.cit. p. 155-156.

16Ibid., op. cit, 2001, p. 158-159.

17Ibid., 2001, p. 159.

18GRENZ, Stanley J.. GURETZKI, David. NORDLING, Cherith Fee. Dicionário de teologia: mas de 300 conceitos teológicos definidos de forma clara e concisa. São Paulo: Ed. Vida, 2007, p. 128-130.

19Ibid., 2007, p. 131.

20PADEN, op. cit. 2001, p. 160.

21GRENZ; GURETZKI; NORDLING. op. cit., p. 81.

22MALZONI, Cláudio Vianney. Novas religiosidades e renovação espiritual. In: REVISTA DE TEOLOGIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO: As múltiplas face de Deus: desafios do pluralismo religioso. Revista do mestrado em Ciências da Religião da Universidade Católica de Pernambuco. Recife, Ano VIII, n. 1, jan. Jul., Fasa, 2009, p.159.

23Ibid, 2009, p. 162.

24Ibid., 2009, p. 164.

25PADEN, op. cit., 2001, p. 160.

26BOHNE, Vicente V. E. (Coord.). O fenômeno religioso nas tradições religiosas de matriz oriental. Caderno 8, FONAPER, 2000, [Coleção: Ensino Religioso: Capacitação para o novo milênio], p. 34-36.

27PADEN, op.cit., 2001, p. 160.

28PADEN, op. cit., 2001, p. 160.

29PADEN, op. cit., 2001. p. 161.

30PADEN, op. cit., 2001, p. 161.

31VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religião na Grécia antiga. São Paulo: WFM Martins Fontes, 2006, p. 29-30.

32VERNANT, op. cit., 2006, p. 30-36.

33BOHNE, Vicente V. E. (Coord.). O fenômeno religioso nas tradições religiosas de matriz oriental. Caderno 8, FONAPER, 2000, [Coleção: Ensino Religioso: Capacitação para o novo milênio], p. 7-11.

34XAVIER, Marlon. O conceito de religiosidade em C. G. Jung. Psico, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006 , p.184